Duodecimum saeculum

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Apostolisches Schreiben
Duodecimum saeculum

von Papst
Johannes Paul II.
an die Bischöfe der Katholischen Kirche
Zwölfhundertjahrfeier des II. Konzils von Nizäa
4. Dezember 1987

(Offizieller lateinischer Text: AAS 80 [1988] 241-252)

(Quelle: Der Apostolische Stuhl 1987, S. 1729-1739)
Allgemeiner Hinweis: Was bei der Lektüre von Wortlautartikeln der Lehramtstexte zu beachten ist


Liebe Brüder im Bischofsamt!
Gruß und Apostolischen Segen!

Inhaltsverzeichnis

Einleitend

1. Das 1200-Jahr-Jubiläum des II. Konzils von Nizäa war Gegenstand zahlreicher kirchlicher und akademischer Gedenkfeiern, an denen sich auch der Heilige Stuhl beteiligt hat.[1] Mit der Veröffentlichung einer Enzyklika Seiner Heiligkeit des Patriarchen von Konstantinopel und der Heiligen Synode[2] wurde des Ereignisses gleichfalls in feierlicher Form gedacht; gerade diese Initiative hebt das theologische Gewicht und die ökumenische Bedeutung jenes siebenten und letzten Konzils hervor, das sowohl von der katholischen wie von der orthodoxen Kirche anerkannt wird. Die von diesem Konzil bezüglich der Erlaubtheit der Bilderverehrung in der Kirche definierte Lehre verdient nicht nur wegen des Reichtums ihrer geistlichen Früchte, sondern auch wegen der Forderungen, die sie an den Gesamtbereich der sakralen Kunst stellt, besondere Aufmerksamkeit.

Die Bedeutung, die das II. Konzil von Nizäa der Frage der Überlieferung, vornehmlich der ungeschriebenen Überlieferung beimißt, stellt für uns Katholiken wie für unsere orthodoxen Brüder die eindringliche Aufforderung dar, nochmals gemeinsam den Weg der Tradition der ungeteilten Kirche zu durchlaufen und in ihrem Licht die Misshelligkeiten, die die Jahrhunderte der Trennung zwischen uns aufgehäuft haben, neuerlich zu prüfen, um schließlich im Sinne des Gebets Jesu zum Vater (Joh 17, 11.20-21), die volle Gemeinschaft in der sichtbaren Einheit wiederzuerlangen.

I. Das Stattfinden des Konzils

2. Der damalige Patriarch Tarasios von Konstantinopel, in dessen Händen die Vorbereitung und Leitung des II. Nizänums lag, schrieb an Papst Hadrian I. dem er vom Verlauf des Konzils berichtete: "Nachdem wir alle Platz genommen hatten, setzten wir Christus als ,unser', Haupt ein. Auf einem Thronsessei lag nämlich das heilige Evangelium als eindringliche Ermahnung an uns alle, die wir zugegen waren: ,Urteilt und entscheidet gerecht!' ".[3] Dass Christus selbst zum Vorsitzenden der Konzilsversammlung bestimmt wurde, die in seinem Namen und unter seiner Vollmacht zusammentrat, war in der Tat ein vielsagendes Zeichen, mit dem deutlich gemacht werden sollte, dass die Einheit der Kirche nur im Gehorsam gegenüber ihrem einen Herrn verwirklicht werden könne.

3. Kaiserin Irene und Kaiser Konstantin VI., die das Konzil einberiefen, hatten meinen Vorgänger Hadrian I. eingeladen als "wahren obersten Priester, der in der Nachfolge und auf dem Stuhl des heiligen und verehrungswürdigsten Apostels Petrus den Vorsitz innehat".[4] Hadrian liess sich jedoch von dem Erzpriester der Römischen Kirche und vom Abt des griechischen San-Saba-Klosters in Rom vertreten. Um tatsächlich die Repräsentation der Gesamtkirche (und damit den universalen Charakter der Kirchenversammlung) sicherzustellen, mussten auch die östlichen Patriarchate zur Teilnahme eingeladen werden.[5] Da sich ihre Territorien aber bereits unter islamischer Herrschaft befanden, sandten die Patriarchen von Alexandria und Antiochia einen gemeinsamen Brief und der Patriarch von Jerusalem ein Synodalschreiben an Tarasios; beide Schreiben wurden auf dem Konzil verlesen.[6]

Es war damals allgemein anerkannte Bestimmung, dass die Beschlüsse eines ökumenischen Konzils nur dann Gültigkeit besitzen sollten, wenn der Bischof von Rom daran mitgearbeitet und die östlichen Patriarchen sie einstimmig gebilligt hatten.[7] In diesem Verfahrensablauf wurde die Rolle der Römischen Kirche als unersetzlich anerkannt.[8] So stimmte das II. Nizänum der Erklärung des Diakons Johannes zu, nach welcher die von den "Bilderstürmern" (Ikonoklasten) im Jahr 754 in Hiereia abgehaltene Synode nicht rechtmäßig gewesen sei: "denn der damalige römische Papst bzw. die ihm zur Seite stehenden Bischöfe haben weder persönlich noch durch Vertreter oder durch eine Enzyklika an dieser Synode mitgewirkt, wie es das Gesetz der Konzilien vorschreibt, und ähnlich haben "die Patriarchen des Ostens, das heißt von Alexandria, Antiocheia und der heiligen Stadt mit ihren jeweiligen Bischöfen nicht ihre Zustimmung zu den Beschlüssen erteilt".[9] Im übrigen erklärten die Konzilsväter des II. Nizänums, dass sie dem von Papst Hadrian an die Kaiserin und den Kaiser gesandten Schreiben "folgten, es annahmen und billigten"[10] ebenso wie den an den Patriarchen gerichteten Brief. Die beiden Schreiben wurden lateinisch und in griechischer Übersetzung verlesen, und alle Anwesenden wurden ersucht, einzeln ihre Zustimmung zu geben.[11]

4. Das Konzil begrüßte in den Delegierten des Papstes Mitglieder "der heiligen Römischen Kirche des Apostels Petrus"[12] und des "Apostolischen Stuhls"[13] und machte sich damit den Sprachgebrauch der Römischen Kirche zu eigen.[14] Und auch Patriarch Tarasios anerkannte, als er meinem Vorgänger im Namen des Konzils schrieb, in ihm den Nachfolger des göttlichen Apostels Petrus, "dessen Stuhl eure brüderliche Heiligkeit als Erbe erhalten hat", und, "ausgestattet mit dem höchsten Priesteramt, rechtmäßig und nach dem Willen Gottes die heilige hierarchische Ordnung leitet".[15]

Von entscheidender Bedeutung im Verlauf des Konzils, scheint, als dieses sich für die Wiedereinführung der Bilderverehrung aussprach, jener Augenblick gewesen zu sein, wo man einstimmig den Vorschlag der römischen Gesandten annahm, inmitten dieser Versammlung ein ehrwürdiges Bild aufstellen zu lassen, dem die Konzilsväter ihre Verehrung erweisen könnten.[16]

Das letzte sowohl von der katholischen wie von der orthodoxen Kirche anerkannte ökumenische Konzil ist ein großartiges Beispiel für das "Zusammenwirken oder die "Synergeia" zwischen dem Römischen Stuhl und einer Konzilsversammlung. Es hat somit seinen Platz in der von der Ekklesiologie der Väterzeit vertretenen Auffassung von Gemeinschaft, die sich auf die Überlieferung stützt, wie das Zweite Vatikanische Konzil mit Recht anschaulich klar machte.

II. Die schriftliche und die ungeschriebene kirchliche Überlieferung

5. Das II. Konzil von Nizäa hat "die schriftliche und die ungeschriebene kirchliche Überlieferung"[17] feierlich zur maßgebenden Richtschnur für den Glauben und die Disziplin der Kirche erklärt. Die Konzilsväter bekräftigen ihren Willen, "sämtliche, sowohl schriftlichen wie ungeschriebenen, geheiligten Überlieferungen der Kirche unversehrt zu bewahren. Eine dieser Überlieferungen ist eben auch die Schaffung gemalter Bilder, die sich an das Evangelium der Verkündigung hält".[18] Gegen die Bewegung der Bilderstürmer, die sich insbesondere auf der Pseudo-Synode von Hiereia im Jahr 754 gleichfalls auf die Heilige Schrift und auf die Tradition der Kirchenväter berufen hatte, beschloss und bestätigte das II. Konzil von Nizäa das eingesetzte Recht und die Erlaubtheit der Bilderverehrung gemäß "der göttlich inspirierten Lehre unserer heiligen Väter und der Überlieferung der Katholischen Kirche".[19]

Die Konzilsväter des II. Nizänums verstanden als "Überlieferung der Kirche" die Überlieferung der sechs vorangegangenen orthodoxen Konzilien und der orthodoxen Kirchenväter, deren Lehre in der Kirche allgemeine Gültigkeit besitzt. So hat das Konzil ausdrücklich parádosis als wesentliche Glaubenswahrheit definiert, der zufolge die christliche Botschaft "traditio", Überlieferung, ist. Insofern die Kirche aber in zeitlicher und räumlicher Hinsicht vorangeschritten ist, hat dementsprechend auch ihr Verständnis von der Tradition oder Überlieferung, deren Verkünderin sie ist, die Stufen einer Entwicklung durchlaufen, deren Erforschung für den ökumenischen Dialog und für jede theologische Untersuchung und Reflexion eine verpflichtende Aufgabe darstellt.

6. Bereits der hl. Paulus lehrt uns, dass die parádosis für die erste Christengeneration in der Verkündigung des Christusereignisses und seiner Bedeutung für die Gegenwart besteht: der Verkündigung Christi, der durch die Kraft des Heiligen Geistes das Heil wirkt (vgl. 1 Kor 15,3-8; 11,2). Die Überlieferung der Worte und Taten des Herrn ist dann in den vier Evangelien zusammengestellt worden; die in ihnen erfasste Überlieferung ist aber keineswegs vollständig (vgl. Lk 1,1; Joh 20,30; 21,25). Diese ursprüngliche Überlieferung heißt "apostolisch" (vgl. 2 Thess 2,14-15; Jud 17; 2 Petr 3,2). Sie betrifft nicht nur das "Gut der gesunden Lehre" (vgl. 2 Tim 1,6.12; Tit 1,9), sondern auch Weisungen für das sittliche Betragen und Regeln für das Leben der Gemeinde (vgl. 1 Tim 4,1-7; 1 Kor 4,17; 11,16; 14,33). Die Kirche liest und erforscht die Heilige Schrift im Licht einer "Norm des Glaubens",[20] und zwar jenes lebendigen Glaubens, der treu an der Lehre der Apostel festhält. Was aber die Kirche seit jeher geglaubt und befolgt hat, gilt für sie mit Recht als "apostolische Überlieferung. Der hl. Augustinus sagte später: "Von dem, woran die Gesamtkirche festhält und was nicht erst von den Konzilien beschlossen wurde, sondern was schon immer befolgt wurde, glaubt man ganz zu Recht, dass es nur von der Autorität der Apostel überliefert worden sein kann".[21]

In der Tat haben die in den großen theologischen Streitfragen des 4. und 5. Jahrhunderts von den Vätern gefaßten und vorgetragenen Stellungnahmen sowie die zunehmende Bedeutung von Synoden einzelner Regionen oder der Gesamtkirche allmählich aus jener "apostolischen Überlieferung" die "Überlieferung der Väter" bzw. die "kirchliche Überlieferung" werden lassen, die als Erklärung der apostolischen Überlieferung zu verstehen ist. So beruft sich der hl. Basileios der Große, um seine Trinitätstheologie zu begründen, sowohl auf die Lehren, "die darüber für uns von der Schrift gesammelt worden sind, als auch auf jene, die wir in ungeschriebener Form von der Überlieferung der Väter empfangen haben";[22] dabei hebt er die zweifache Herkunft der Lehre der Kirche hervor: "Die einen Berichte haben wir aus der schriftlich weitergegebenen Lehre, die anderen Mitteilungen über das Geheimnis aber haben wir aus der Überlieferung der Apostel übernommen".[23] Das II. Konzil von Nizäa, das im Zusammenhang mit der Bildertheologie passenderweise den hl. Basileios anführt,[24] beruft sich zugleich auf die Autorität der großen orthodoxen Kirchenlehrer, wie den hl. Johannes Chrysostomos, den hl. Gregorios von Nyssa, den hl. Kyrillos von Alexandreia und den hl. Gregorios von Nazianz. Die Bedeutung der "ungeschriebenen - das heißt also nicht in der Heiligen Schrift enthaltenen - Überlieferungen" für den Glauben hat der hl. Johannes Damaskenos unterstrichen, als er erklärte: "Wenn euch jemand ein Evangelium verkündet, das von dem, welches die heilige Katholische Kirche von den heiligen Aposteln, Vätern und Konzilien empfangen und bis zum heutigen Tag bewahrt hat, verschieden ist, schenkt ihm kein Gehör".[25]

7. Uns zeitlich näher ist das |II. Vatikanische Konzil, das die Bedeutung jener "Überlieferung, die von den Aposteln stammt", in volles Licht gerückt hat. "Denn die Heilige Schrift ist Gottes Rede, insofern sie unter dem Anhauch des Heiligen Geistes schriftlich aufgezeichnet wurde. Die Heilige Überlieferung aber gibt das Wort Gottes, das von Christus dem Herrn und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde, unversehrt an deren Nachfolger weiter".[26] "Was von den Aposteln überliefert wurde, umfaßt alles, was dem Volk Gottes hilft, ein heiliges Leben zu führen und den Glauben zu mehren".[27] "Die Heilige Überlieferung und die Heilige Schrift bilden den einen, der Kirche überlassenen heiligen Schatz des Wortes Gottes ... Die Aufgabe aber, das geschriebene oder überlieferte Wort Gottes verbindlich zu erklären, ist nur dem lebendigen Lehramt der Kirche anvertraut, dessen Vollmacht im Namen Jesu Christi ausgeübt wird".[28] Durch eine ebensolche Treue gegenüber dem gemeinsamen Schatz der auf die Apostel zurückgehenden Überlieferung bemühen sich die Kirchen heute, die Ursachen ihrer Meinungsverschiedenheiten und Entzweiung aufzuhellen und gleichzeitig nach Wegen für deren Überwindung zu suchen.

III. Der Byzantinische Bilderstreit

8. Der schreckliche "Bilderstreit", der das Byzantinische Reich unter den isaurischen Kaisern Leon III. und Konstantin V. zwischen 730 und 780 und neuerlich unter Leon V. zwischen 814 und 843 erschütterte, lässt sich hauptsächlich mit der theologischen Frage erklären, die von Anfang an seinen Kern- und Angelpunkt bildete.

Ohne die stets als möglich vorhandene Gefahr eines Wiederauflebens von heidnischen Gewohnheiten der Götzendienerei zu übersehen, hat die Kirche die bildliche Darstellung - in Form gemalter Bilder oder Plastiken - des Herrn, der seligen Jungfrau Maria, der Märtyrer und der Heiligen erlaubt, um dadurch Gebet und Andacht der Gläubigen zu unterstützen. Für alle war klar, was der hl. Basileios in die Formel gefaßt hatte, die dann das II. Konzil von Nizäa wieder aufgriff: "die Verehrung des Bildes gilt seinem Urbild".[29] Im Westen hatte Papst Gregor der Große den didaktischen Charakter der Bilder in den Kirchen sehr herausgestellt: "Das Bild in den Kirchen soll nämlich dazu benützt werden, damit die des Lesens Unkundigen wenigstens durch Betrachtung der Bilder an den Wänden das lesen können, was sie in den Büchern zu lesen nicht vermögen"; er vergaß freilich nicht, auf den wahren Grund dieser Betrachtung hinzuweisen, nämlich "dass die Gläubigen aus dem Anblick des Geschehens die Glut gläubiger Erschütterung und Reue erfahren und sich allein in Anbetung der allmächtigen Heiligen Dreifaltigkeit demütig verneigen".[30] In diesem geschichtlichen Zusammenhang erlebte vor allem im Rom des 8. Jahrhunderts die Verehrung der Bilder von Heiligen eine Blüte, aus der wunderbare Kunstwerke hervorgegangen sind.

Die Bewegung der Bilderstürmer aber, die mit der verbindlichen Überlieferung der Kirche gebrochen hatte, betrachtete die Bilderverehrung als eine Rückkehr zum Götzendienst. Keineswegs widerspruchsfrei und unzweideutig untersagten ihre Anhänger die Darstellung Christi und die Anbringung religiöser Bilder überhaupt; sie erlaubten aber weiterhin Bilder nichtreligiösen Inhalts, insbesondere Bilder des Kaisers mit den ihnen entgegengebrachten Ehrfurchtsbezeigungen. Die Grundlage der Beweisführung der Bilderfeinde war christologischer Natur. Wie soll man Christus malen können, der in seiner Person die göttliche und die menschliche Natur vereint, ohne die beiden Naturen miteinander zu vermischen oder voneinander zu trennen? Seine unbegreifliche göttliche Natur darzustellen, ist unmöglich; ihn aber nur in seiner Menschennatur zu zeigen, bedeute, ihn zu spalten, die göttliche Natur in ihm von seiner menschlichen Natur zu trennen. Die Wahl des einen oder des anderen dieser Wege würde zu den beiden einander entgegengesetzten christologischen Häresien, dem Monophysitismus und dem Nestorianismus, führen. Denn wenn einer vorgäbe, Christus in seiner göttlichen Natur darzustellen, müßte er notgedrungen dessen menschliche Natur verbergen; stellte er aber nur das Bild eines Menschen dar, würde nicht offenbar, dass er auch Gott ist.

9. Diese von den Bilderstürmern aufgeworfene, von Verwirrung gekennzeichnete Schwierigkeit ging weit über die Frage der Opportunität einer christlichen Kunst hinaus; sie zog nämlich die ganze christliche Auffassung von der Wahrheit der Menschwerdung Gottes und damit auch der engen Beziehung zwischen Gott und Welt, zwischen Gnade und Natur in Zweifel; kurz gesagt, es wurde die Besonderheit des "Neuen Bundes", den Gott in Jesus Christus mit den Menschen geschlossen hat, in Frage gestellt. Die Verteidiger des Bilderkultes haben das sehr wohl erkannt: nach einer Äußerung des Patriarchen Germanos von Konstantinopel, einem bedeutenden Opfer der Häresie des Ikonoklasmus, wurde der gesamte "göttliche Heilsplan, soweit er das Fleisch (bzw. die Fleischwerdung) betrifft",[31] in Frage gestellt. Denn das menschliche Antlitz des Gottessohnes, "der das Ebenbild des unsichtbaren Gottes ist" (Kol 1,15), sehen heißt auch das fleischgewordene Wort (vgl. Joh 1,14), das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt (vgl. Joh 1,29), sehen. Die Kunst kann also die Gestalt und das Bild des menschlichen Antlitzes Gottes wiedergeben und den Betrachter zu dem unaussprechlichen Geheimnis dieses Gottes hinführen, der um unseres Heiles willen Mensch geworden ist. So hat auch Papst Hadrian geschrieben: "Die in den Kirchen verbleibenden heiligen Bilder werden von allen Gläubigen verehrt, damit durch ein sichtbares Antlitz durch geistliche Anziehung unser Geist zur unsichtbaren Majestät der Gottheit getragen wird, durch die Betrachtung des Bildes, auf dem die fleischliche Natur dargestellt ist, die der Sohn Gottes um unseres Heiles willen annehmen wollte. So verehren und preisen wir zugleich, indem wir ihn im Geist verherrlichen, unseren Erlöser im Himmel, denn - so steht geschrieben - ,Gott ist Geist', und darum verehren wir im Geiste seine göttliche Natur".[32]

Das II. Konzil von Nizäa hat deshalb feierlich die überlieferte Unterscheidung bestätigt zwischen der "Verehrung im Sinne echter Anbetung (latreia), die nach unserem Glauben nur der göttlichen Natur gebührt", und der "Ehrenbezeigung" (timetiképroskynesis), die den Bildern erwiesen wird, weil "jemand, der ein Bild verehrt, die auf diesem Bild dargestellte Person verehrt".[33]

Die bildliche Darstellung Christi umfasst den ganzen Glauben in der Wirklichkeit der Inkarnation und in ihrer unerschöpflichen Bedeutung für die Kirche und die Welt. Wenn also die Kirche von ihr Gebrauch macht, so deshalb, weil sie davon überzeugt ist, dass Gott, der sich in Jesus Christus geoffenbart hat, die fleischliche Natur und die ganze sichtbare Welt, also den Menschen mit seinen fünf Sinnen, wirklich und wahrhaftig erlöst und geheiligt hat, damit er der sein könne, "der nach dem Bild seines Schöpfers erneuert wird, um ihn zu erkennen" (Kol 3,10).

IV. Die Bilderverehrung

10. Das II. Konzil von Nizäa hat also die Überlieferung bestätigt, nach welcher "ehrwürdige und heilige Bilder in Farben, in Mosaik und aus anderem geeigneten Material in den heiligen Kirchen Gottes, auf liturgischen Gefäßen und Gewändern, an den Wänden und auf Tafeln, in den Häusern und auf den Straßen angebracht und aufgestellt werden dürfen. Das gilt sowohl für die Darstellung unseres Herrn und Erlösers Jesus Christus wie für Bilder unserer unbefleckten heiligen Jungfrau und Gottesmutter (Theotokos), der verehrungswürdigen Engel und aller heiligen und frommen Männer".[34] Die Lehre dieses Konzils hat sowohl im Osten wie im Westen die kirchliche Kunst gefördert und sie zu Werken von großer Schönheit und Erhabenheit inspiriert.

Im besonderen aber haben die griechische Kirche und die slawischen Kirchen, gestützt auf die Werke großer Theologen auf der Seite der Bilderverehrer, wie den hl. Nikephoros von Konstantinopel und den hl. Theodoros Studites, den Bilderkult als einen wesentlichen Bestandteil der Liturgie, ähnlich der Feier des Wortes, angesehen. Wie uns das Lesen gegenständlicher Bücher das lebendige Wort des Herrn aufnehmen läßt, so erlaubt die Darbietung eines gemalten Bildes den Betrachtern, durch das Anschauen zu den Heilsgeheimnissen zu gelangen. "Was dort mit Hilfe von Papier und Tinte herausgearbeitet wird, wird auf dem Bild durch verschiedene Farben und andere Stoffe zum Ausdruck gebracht".[35]

Die Römische Kirche im Westen hat sich, ohne nachzulassen, durch ihren ständigen Einsatz zu Gunsten der Bilderverehrung ausgezeichnet,[36] vor allem in einem höchst kritischen Augenblick, als zwischen 825 und 843 sowohl das Byzantinische wie das Frankenreich das II. Nizänum feindselig ablehnten. Auf dem Konzil von Trient schließlich hat die katholische Kirche erneut die bestehende Lehre bestätigt, um einer neuen Form des Ikonoklasmus, die damals auftauchte, wirksam entgegenzutreten. In der jüngsten Vergangenheit hat das II. Vatikanische Konzil mit ruhiger Besonnenheit die beständige Haltung der Kirche im Hinblick auf die Bilder[37] und auf die sakrale Kunst im allgemeinen erneuert.[38]

11. Seit einigen Jahrzehnten ist ein zunehmendes Interesse für die Theologie und Spiritualität der orientalischen Ikonen festzustellen; das ist ein Beweis für ein wachsendes Bedürfnis nach einer geistlichen Sprache, wie sie die echte Kunst verwendet. In diesem Zusammenhang muss ich meine Brüder im Bischofsamt auffordern, sehr sorgfältig zu beachten, was das Konzil vorschreibt: "Der Brauch, in den Kirchen den Gläubigen heilige Bilder zur Verehrung darzubieten, werde nicht angetastet",[39] und sich darum zu bemühen, dass mehr Kunstwerke von echter kirchlicher Würde und Qualität entstehen. Den Gläubigen unserer Tage soll und kann, so wie den Gläubigen früherer Zeiten, in ihrem Gebet und in ihrem geistlichen Leben durch die Betrachtung von Kunstwerken geholfen werden, die das Mysterium auszudrücken, aber keinesfalls zu verbergen versuchen. Das ist der Grund, warum heute wie in der Vergangenheit der Glaube der notwendige Inspirator der kirchlichen Kunst ist.

Die Kunst um der Kunst willen, die auf niemanden als auf ihren Schöpfer verweist und keine Verbindung mit der göttlichen Welt herstellt, hat im christlichen Bildverständnis keinen Platz. Jede Form sakraler Kunst muss nämlich, unabhängig davon, welchen Stil sie sich angeeignet hat, den Glauben und die Hoffnung der Kirche ausdrücken. Die gesamte Tradition des heiligen Bildes beweist, dass sich der Künstler bewusst sein muss, einen Auftrag im Dienst der Kirche zu erfüllen.

Als wahre christliche Kunst gilt schließlich jene, die durch die sinnliche Wahrnehmung die intuitive Erkenntnis bewirkt, dass der Herr selbst in seiner Kirche gegenwärtig ist, dass die Ereignisse der Heilsgeschichte unserem Leben Sinn und Richtung geben und dass schließlich die uns verheißene Herrlichkeit unser Dasein bereits verwandelt. Die sakrale Kunst muss also bestrebt sein, uns eine sichtbare Synthese aller Dimensionen unseres Glaubens zu bieten. Die Kunstwerke der Kirche müssen danach trachten, die "Sprache" der Inkarnation zu sprechen und mit den Elementen der Materie auf den hinzuweisen, der "in der Materie Wohnung nehmen wollte, um durch die Materie mein Heil zu erwirken", wie es in der schönen Formulierung des hl. Johannes Damaskenos heißt.[40]

Diese Wiederentdeckung des christlichen Bildes wird auch dazu beitragen, dass sich die Menschen bewusst werden, wie dringend notwendig es ist, entschieden aufzutreten gegen die entpersönlichenden und nur zu oft entwürdigenden Wirkungen jener zahlreichen Bilder, die unser Leben in der Werbung und in den Massenmedien beeinflussen. Denn jenes Bild lenkt den Blick des unsichtbaren Schöpfers auf uns und eröffnet uns den Zugang zu der Wirklichkeit der geistlichen und eschatologischen Welt.

12. Geliebte Brüder, wenn wir uns auf die Aktualität der Lehre des siebenten ökumenischen Konzils besinnen, so will mir scheinen, dass wir von ihm zu unserer vorrangigen Aufgabe der Glaubensverkündigung angehalten werden. Die zunehmende Säkularisierung der heutigen Gesellschaft zeigt deutlich, dass diese immer gleichgültiger wird für geistig-geistliche Werte, für das Geheimnis unseres Heils in Christus Jesus, für die Wirklichkeit der zukünftigen Welt. Unsere verbindliche Überlieferung, die wir voll und ganz mit den orthodoxen Brüdern teilen, lehrt uns aber, dass die in den Dienst des Glaubens gestellte Sprache der Schönheit das Herz der Menschen zu erreichen vermag und sie innerlich den erkennen lässt, den wir äußerlich darzustellen wagen: Jesus Christus, den Sohn Gottes, der Mensch geworden ist und der "derselbe ist gestern, heute und in Ewigkeit" (Hehr 13,8).

Allen zusammen und jedem einzelnen erteile ich von Herzen meinen Apostolischen Segen.

Gegeben zu Rom, bei Sankt Peter,

zum Gedächtnis an den hl. Johannes Damaskenos, Priester und Kirchenlehrer, am 4. Dezember 1987,
im zehnten Jahr meines Pontifikats.

Johannes Paul II.

Anmerkungen

  1. Besonders mit dem Schreiben, das der Kardinalstaatssekretär am 8. Oktober 1987 anläßlich des Symposions in Istanbul an den Präsidenten der Internationalen Gesellschaft für die Geschichte der Konzilien richtete (vgl. L,Osservatore Romano 12.-13. Oktober 1987).
  2. Epi te 120 Oèpeteio apo tes syncleoseos tes en Nikala Hagias z, Oikomenikes Synodoy (787-1987). Fanar, 14. September 1987.
  3. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio (= Mansi) XIII, 59 C.
  4. Mansi XII, 985 C.
  5. Vgl. Mansi XII, 1007. 1086 und Monumenta Germaniae Historica (= MGH), Epislulae V (Epistulae Karolini Aevi, t.3), S. 29, 30-33.
  6. Vgl. Mansi XII, 1127-1136 und 1135-1145.
  7. So der Priester Johannes als Vertreter der östlichen Patriarchen, Mansi XII, 990 A und XIII, 4A.
  8. Vgl. Mansi XII, 1134.
  9. Mansi XIII, 208 E-209 A.
  10. Mansi XII, 1085 C.
  11. vgl. Mansi XII, 1085-1111.
  12. Mansi XII, 994 A, 1041 D, 1114 B; XIII, 157 B, 204 B, 366 A.
  13. Mansi XII, 1086 C.
  14. Vgl. Brief Hadrian I. an Karl d. Gr., in: MGH, Epistulae (Epistulae Merowingici et Karolini Aevi, U), S. 587,5.
  15. Mansi XIII, 463 B-C.
  16. Vgl. Mansi XlIi, 200.
  17. Vgl. Quartum anathema, in: Mansi XIII, 400.
  18. Horos, in: Mansi XIII, 377 B-C.
  19. Ebd., 377 C.
  20. Vgl. Irenäus, Adversus haereses 1,10,1; 1,22,1; in: Sources Chretiennes (= SCh) 264, SS. 154-158; 308- 310; Tertullian, De praescriptione 13,16, in: Corpus Christianorum, Series Latina (= CChl), 1, S. 197- 198; Origenes, Peri Archon, Vorwort 4,10, in: SCh 252, SS. 80-89.
  21. De Baptismo IV 24,31; in: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL) 51, S.259.
  22. Über den Heiligen Geist, VII 16,21.32; IX 22,3; XXIX 71,6; XXX 79,15; in: SCh 17bis, S. 298, 300, 322, 500, 528.
  23. Ebd., XXVII 66,1-3, S. 478-480.
  24. Vgl. Horos, in: Mansi XIII, 378 E.
  25. Bilderrede, III,3, in: PG 94, 1320-1321; B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. III (Contra imaginum calumniatores orationes tres), in: "Patristische Texfe und Studien" 17, Berlin/New York, 1975, III,3, S. 72-73.
  26. Dogmatische Konstitution Dei verbum, Nr. 9.
  27. Ebd., Nr. 8.
  28. Ebd., Nr. 10.
  29. Über den Heiligen Geist, XVIII 45,19, in: SCh 17bis, S. 406; Nicaenum II, Horos, in: Mansi XIII, 377 E.
  30. Briefe des hl. Gregor d. Gr. an Bischof Serenus von Marseille, in: MGH, Gregorii 1 Papae Registrum Epistularum, II,1, lib. IX, 208. S. 195, und II,2, lib. XI ,10, SS. 270-271; oder in: CChl. 140 A, lib. IX,209, S. 768 und lib. XI, 10 SS. 874-875.
  31. Vgl. Theophanes, Chronographia ad annum 6221, ed. C. de Boor, I, Leipzig, 1883, S. 404 oder PG 108,821 C.
  32. Brief Hadrians I. an die Herrscher, in: Mansi, XII, 1062 C-D.
  33. Horos, in: Mansi XIII, 377 E.
  34. Ebd., 377 D.
  35. Theodoros Studites, Antirrheticus, 1,10, in: PO 99, 339 D.
  36. Vgl. Brief Hadrians an Karl d. Gr., in: MOH, Epistulae V (Epistulae Karotini Aevi, t.III), SS. 5-57; oder PL 98, 1248-1292.
  37. Vgl. Konstitutionen Sacrosanctum Concilium, III,1; 1235; 128; Lumen gentium, 51; 67; Gaudium et spes, 62; und auch Codex Iuris Canonici can. 1255 und 1276.
  38. Sacrosanctum Concilium, 122-124.
  39. Ebd., 125.
  40. Bilderrede I 16, in: PG 94, 1246 A; und ed. Kotter, I 16, S. 89.

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